Prof. Dr. Mike Sandbothe
German original in: Über Habermas. Gespräche mit
Zeitgenossen, ed. by Michael Funken, Darmstadt: Primus 2008.
[Table of Contents]
[Introduction]
[more information]
(all in German)
German version is available as a pdf file.
English version here.
Traducción del alemán al inglés: Kenton E. Barnes
Traducción del inglés al español: Valentina Cruz
La Escuela de Comunicación Social de la UCAB con motive de la celebración del 35º aniversario de su fundación (1961/62-1996/97) organizó unas jornadas sobre la historia y presente de la comunicación social, así como sobre dos temas que ya cobraban una relevancia creciente:
comunicación política y ética de la comunicación social en tiempos de Internet. El invitado para este ultimo panel, organizado por la Cátedra UNESCO de Filosofía y el Instituto Göethe, fue el professor Mike Sandbothe de la Universidad de Magdeburgo, y como coponentes participaron los profesores Marcelino Bisbal y Jesús María Aguirre, con la moderación de Massimo Desiato.
El profesor Mike Sandbothe, quien fue discípulo de Habermas, se ha convertido en uno de los expertos mundiales en mediología y a él se debe una de las obras pioneras: Pragmatic Media Philosophy. Foundation of a New Discipline in the Internet Age (original en alemán: Weilerswist: Velbrück, 2001). Recientemente ha publicado Pragmatism as Cultural Politics (original en alemán: Frankfurt a. M.)
La siguiente entrevista concertada para su publicación en un volumen de homenaje a Jürgen Habermas por su 80º aniversario, el 18 de junio de 2009, resume su proyecto de mediología, así como el acercamiento y la distancia establecidas con respecto al pensamiento de uno de los grandes maestros del siglo XX.
Mike Sandbothe (1961) se describe a sí mismo como un pragmatic en la tradición de Richard Rorty y promueve la filosofía de los medios de comunicación como un nuevo campo de estudio y práctica dentro y fuera de la academia. Investiga el significado y la función sensoriales, semióticos y técnicos de los medios de comunicación, especialmente en relación a la anhelada democratización de la comunicación política. Este impulso lo une con el intelectualismo político de Habermas; sin embargo de él lo separa el rechazo del pragmatismo a las grandes teorías, así como el gran énfasis sobre desarrollo sostenible en la política cultural y educativa. Sandbothe actualmente trabaja como escritor prolífico, productor de cine y consejero de medios de comunicación en Dinamarca, Finlandia y Alemania. Esta entrevista se realizó en alemán como contribución a una obra que sería lanzada en octubre de 2008 en honor a Jürgen Habermas por su 80 aniversario a cumplirse el 18 de junio de 2009.
¿Cómo conoció a Habermas?
En los años 80 cuando era estudiante y me invitaron al Seminario Internacional en el Centro Interuniversitario de Dubrovnik, ex Yugoslavia. En ese tiempo Nietzsche era mi inspiración. La escuela de Habermas no representaba interés alguno para mí porque pensaba que era una escuela con un pensamiento muy alemán. Mientras tanto en Dubrovnik, tomé clases con Josef Simon y Wolfgang Müller-Lauter, ambos expertos en Nietzsche. Paralelamente Habermas dictaba otro curso que pensé en tomar y ver qué tal. Fue en la época en que Habermas enfrentaba con todos los medios a su alcance el pensamiento de Nietzsche y de los posmodernistas, adosándoles improperios tales como: pensamiento arbitrario, irracionalidad, irresponsabilidad, fascistoides. De esta manera tan peculiar lo vi por primera vez.
Conocí un poco mejor a Jürgen Habermas a principios de los años 90 en Bamberg. Ahí yo era investigador asistente del Departamento de Filosofía que organizaba anualmente la Semana de Hegel de manos de Walther Ch. Zimmerli. Aunque Hegel había trabajado como periodista en Bamberg, su semana constituía principalmente un evento de relaciones públicas, destinado a una gran audiencia fuera del ámbito académico, y que ofrecía Filosofía como una experiencia encarnada por personalidades famosas, entre los que figuraban los profesores Gadamer, Jonas, Spaemann y Weizsäcker. Habermas había rechazado la invitación en múltiples ocasiones, pero finalmente aceptó y dijo que asistiría con mucho gusto por dos o tres días a un curso de Filosofía para estudiantes avanzados.
¿Había alguna razón para que rechazara participar en la semana de Hegel? ¿Quizás porque no era más que un show?
Creo que esa fue una de las razones. Así como no le gusta aparecer en televisión, también evita presentarse en eventos en los que sólo tenga que “representar” a la Filosofía, o donde no sea invitado a discutir o a comprometerse con una argumentación discursiva. Por lo tanto me di cuenta que él era muy sensible a las dimensiones mediáticas de la Filosofía en la práctica.
¿Y asistió al curso de Filosofía?
Sí, asistió y fue fantástico, una argumentación filosófica del más alto nivel: la claridad de sus formulaciones, así como su apertura a las críticas. Wolfgang Welsch que en ese momento era un firme representante del postmodernismo y enseñaba en Bamberg, revisó la crítica del postmodernismo de Habermas desde una perspectiva meta-crítica. Habermas se permitió involucrarse en la discusión, una actitud muy distinta a la que había tenido en Dubrovnik.
En 1998 vi a Habermas en un ciclo de conferencias de la Universidad Otto von Guericke de Magdeburgo. Yo trabajaba como profesor asistente con Wolfgang Welsch quien se había mudado de Bamberg a Magdeburgo y era el coordinador del ciclo de conferencias en la Guericke. Rorty también dio una charla en el ciclo, por cierto, en alemán. Luego cuando Habermas llegó a la Universidad de Magdeburgo, me di cuenta de lo siguiente: la cultura académica alemana fomenta que los asistentes de investigación ofrezcan servicios fuera de su área principal de estudio asumiendo responsabilidades de actividades que en otros países las realiza el personal especializado de las oficinas de prensa y relaciones públicas. Curiosamente, fue importante para Habermas desde el principio que no hubieran asignado a ningún asistente de investigación o estudiante del postgrado del Departamento para que realizara tales servicios para él. Por ejemplo, no quiso que nadie lo buscara a él y a su esposa en la estación del tren y por supuesto encontraron la forma de llegar a la universidad. Hizo un gran esfuerzo por tratar a los profesores asistentes como colegas. Quería actuar de la manera correcta y a los jóvenes investigadores nos invitó a discutir nuestros trabajos con él. A mi me pareció extraordinario que no quisiera ser tratado como una estrella, sino como un colega que se reúne con otros colegas.
¿Con ideas igualitarias?
Sí. Lo vi como un filósofo que ponía en práctica sus propias teorías. En mi opinión es lo que se está perdiendo hoy en día. No se acelera el motor del espíritu filosófico con una Filosofía que se reduce al espectáculo o a una sencilla charla histórica acerca de los antiguos autores. En cambio, los intelectuales que intervienen sin que se les solicite y utilizan su talento para sacarle punta al debate público, sí lo consiguen.
Estoy muy contento de que exista un Habermas. Luego de la muerte de Rorty, él se convirtió en el personaje que conduce su vida pública de una manera que demuestra de forma convincente lo que puede conseguir la filosofía moralmente involucrada. En este sentido, sus publicaciones políticas orientadas a la aplicación señalan el camino hacia adelante.
Rorty era amigo de Habermas. El primero, un irónico liberal que rechazaba la búsqueda infinita de la “verdad” como un fundamentalismo metafísico. El segundo, con gran seriedad moral hizo un gran esfuerzo por tratar de salvar exactamente esta búsqueda. ¿No es increíble?
Pues no lo es. Ambos defendieron con distintas estrategias retóricas la acción comunicativa en sociedades democráticas, así como abogaron por la franqueza del discurso, la lucidez de los argumentos y la honestidad en la argumentación. Respecto a los ideales de la Ilustración – disminución de la crueldad y la humillación, incremento de la solidaridad – Habermas y Rorty comparten las mismas esperanzas, pero fundamentalmente se diferencian en que Habermas aún tiene el impulso de justificar los ideales políticos de la Ilustración a través de los medios cuasi-científicos de la filosofía teórica. Según Rorty hay que reconocer que fue útil reemplazar la reivindicación de autoridad de la religión con una justificación secular de autoridad (llamada la Razón) durante la transición histórica del feudalismo religioso a una cultura secular que emergió en el siglo XVIII. Pero sólo porque esta sustitución temporal hizo que resultara más digerible la salida de la autoridad religiosa. Con esto Rorty quiere decir que en la medida en que se establezcan efectivamente más instituciones democráticas y sus ciudadanos internalicen las prácticas adecuadas del discurso comunicativo, se necesitará cada vez menos este puente construido por los filósofos del siglo XVIII.
Rorty, por ejemplo, en la discusión sobre el ámbito de los derechos humanos dijo que Occidente no debería buscar justificaciones definitivas, sino tratar de lograr en la práctica el ejercicio de los derechos humanos. ¿Eso no crea un gran abismo?
Rorty consideraba que la universalización de la forma de vida democrática no era un trabajo sino una actividad práctica. No se puede convencer a las personas de que sean democráticas sólo con argumentos teóricos, sino que tienes que dar un ejemplo de la vida real en democracia.
La teoría del discurso supera una forma específica de comunicación hacia una ya reconocida, ineludible, y de una forma pragmática, base trascendental de la racionalidad y de la ética. ¿Qué piensa de eso?
Cualquiera que más o menos investigue los fundamentos de la racionalidad y la ética encontrará en la Teoría de la Acción Comunicativa (1981) de Habermas una solución moderna a este problema que además es una investigación sistemática e histórica, brillante. Las dificultades que tengo como pragmático con la teoría de la comunicación de Habermas parten de otro nivel. Mis reservas tienen que ver con el tema de si en el siglo XXI aún debemos darle un rol de importancia a la búsqueda de un fundamento ineludible de la racionalidad y la ética.
Como filósofo profesional, Habermas convirtió esta investigación en el trabajo de su vida. Pero es capaz de distinguir el trabajo académico de su papel como ciudadano democrático e intelectual. Sus declaraciones sobre temas tales como el pasado Nazi en Alemania y su reunificación, las dos guerras de Irak, la unificación europea, la bioética o el calentamiento global son actividades que realiza, por decirlo de algún modo, como ciudadano e intelectual, sin que se lo pidan, fuera de su campo de especialidad. Son actividades de un ser humano que utiliza sus habilidades argumentativas y retóricas para sumarse a los debates políticos actuales.
Desde el punto de vista de un pragmático, la pregunta crucial es ¿cómo se relacionan estos dos roles? Un poco enfocado en el tema filosófico trascendental, la pregunta puede ser reformulada de la siguiente manera, Habermas como intelectual, ¿necesita la certeza trascendental que como filósofo académico pone a nuestra disposición en relación con los fundamentos de la racionalidad y la ética?, ¿puede el ciudadano intelectual, el Sr. Habermas, efectuar sus intervenciones públicas sin que haya referencia a los resultados del conocido trabajo filosófico de su hermano gemelo, el profesor Habermas?
La respuesta pragmática es muy clara y sencilla. Se reivindica el trabajo político-cultural del siglo XXI sin referencia a lo trascendental. Es más, si se desechan los requisitos de autoridad de tipo filosófico trascendental, funciona mejor y opera democráticamente con más coherencia.
Para mí, como filósofo de los medios, Habermas, el intelectual, nunca ha sido tan valioso e importante como hoy en día. Para aquellas personas con habilidades argumentativas y retóricas que se preocupan de si hoy la filosofía profesional podría ocupar de nuevo el lugar que tuvo la Filosofía de la Ilustración con el poder de acoger la renovación democrática, el trabajo público de Habermas como intelectual es un modelo concreto a seguir.
Habermas confía esencialmente en la palabra escrita. Desde el punto de vista de la filosofía de los medios, ¿no es un anacronismo?
En uno de los textos más personales e íntimos de Habermas, él describe cómo desde muy temprano sus dificultades de articulación agudizaron su conciencia acerca de la importancia del cuerpo como medio de comunicación y señaló que su nasalización era potencialmente una de las razones biográficas de por qué está tan convencido de la superioridad de la palabra escrita.[1]
Sin embargo da un paso más adelante. Habermas considera que su condición física originó “el repliegue hacia la precisión en la expresión escrita” como célula germinal personal de las distinciones más importantes de su filosofía teórica, a saber, la diferencia entre la perspectiva de participante ingenuo (acción comunicativa) y la perspectiva de observador reflexivo (el discurso). Aquí Habermas nos da un tipo de filosofía auto-psicoanalítica de su ecología individual de los medios aplicada por él mismo a través de su propia historia de vida y pensamiento.
En lugar de hacer reflexiones puramente abstractas y teóricas sobre la “medialidad” de los medios de comunicación ampliamente difundidos en Alemania en el discurso académico (Sandbothe, 2008), Habermas participa directamente como transmisor activo de la práctica mediática y utiliza a su manera los medios de comunicación tecnológicos. Le gusta ver televisión pero evita aparecer en ella. Disfruta el uso del correo electrónico pero el suyo está en completo secreto. No le gusta utilizar el teléfono. Sin embargo sabe exactamente cómo, en cuál periódico, en qué momento y sobre qué tema debe trabajar sus artículos.
Habermas, a partir de la publicación de su trabajo The Structural Transformation of Public Sphere (1962) (La transformación estructural de la vida pública, 1986), estableció los parámetros analíticos de la filosofía moderna de los medios y las comunicaciones. Éstos pueden ser aprovechados por los filósofos de los medios que quieran avanzar desde el diagnóstico, a través del contrapeso de ciertos desequilibrios del sistema moderno de los medios de comunicación, hacia una decidida transformación ecológica mediática. La filosofía pragmática de los medios está a favor de una relación más equilibrada y democrática entre los diferentes medios. Hasta este punto los pragmáticos de los medios como yo problematizamos la prioridad del lenguaje escrito frente a los medios no lingüísticos, tal como lo defiende y practica Habermas, en la esfera pública, en sus intervenciones político-culturales escritas.
Los filósofos conservadores han acusado a Habermas de llevar hacia una norma un cierto método de comunicaciones, el del discurso académico. ¿Ahí radican las fronteras de una teoría Habermasiana de las comunicaciones?
Los límites de la teoría de las comunicaciones de Habermas están conectados con su ecología individual de los medios, así como con ciertas restricciones de la filosofía académica profesional y además con un montón de configuraciones histórico-culturales del mundo moderno de los medios. Desde mi punto de vista como filósofo pragmático de los medios, estas restricciones son sólidos pilares de la filosofía de Habermas, pero al mismo tiempo marcan algunos de los límites problemáticos de su enfoque: la adhesión a la búsqueda filosófica de una certeza trascendental, los elogios de la perspectiva analítica y científica del observador como previo a la perspectiva transformadora y de proyección del participante o del sesgo hacia las formas lingüísticas de la racionalidad en contraste con los medios no verbales.
En la Escuela de Frankfurt hay intentos de ir más allá de la obsesión de Habermas sobre el lenguaje, visto como “el” medio distinguido de la razón comunicativa. Mattias Vogel lo hace. En su libro Medien der Vernunft (Medios de la Razón) (2001), trata de mostrar que los medios no lingüísticos tales como la música y la pintura pueden asumir una función similar a la de los fundamentos cuasi-trascendentales de la idea de la racionalidad y la ética tal como lo hacen la palabra oral o escrita en el pensamiento de Habermas. Para este propósito Vogel vuelve a las condiciones no lingüísticas de la posibilidad de adquisición del lenguaje y desarrolla un concepto generalizado de los medios. Este concepto define los medios como “ciertas cantidades de los tipos de actividad que para nosotros se constituyen en seres mentales”.
Curiosamente Habermas no se compromete en este tipo de deducciones teóricas sobre los medios. En buena medida terminó su trabajo de preguntas teóricas internas y ahora está ocupado en mantener su teoría andando y adaptarla a los diferentes campos en las cuales puedaser aplicada. A mi juicio, él es como alguien que ha construido un instrumento, para sí y para otros, y ahora trata de utilizarlo cuidadosamente, con normas y orientado a objetivos. A mí como pragmático, eso me gusta. Si me coloco bajo la perspectiva de Habermas para evaluar las imágenes de televisión, por ejemplo, utilizando su teoría de la acción comunicativa, puedo utilizar su bien definido parámetro normativo para evaluar la calidad comunicativa de la esfera pública de los medios. Pero no lo toma como un parámetro absoluto. Para él está claro que la función de la comunicación de masas es algo más que una conversación cara a cara. Utiliza la teoría y da sugerencias de cómo debería ser la esfera pública de los medios en la transición de las estructuras políticas nacionales a las transnacionales. Sus ideas sobre la europeización de las esferas públicas nacionales son importantes e innovadoras. Por lo tanto, su análisis crítico es el que orienta las tendencias allanadas en la gran prensa diaria y la comercialización de Internet. Considero que es una forma muy sensata de argumentación intelectual y una especie bastante útil de intervención político-cultural en la transformación de los medios hoy en día: los medios constituyen una herramienta constructiva para el público reflejado, sin un carácter discursivo propio, pero con el potencial de asegurar la transferencia de la formación de opinión entre el sistema político y la sociedad.
En la actualidad, la independencia de esta clase de esfera pública está en vías de extinción y con ella las bases deliberativas de la democracia. Este peligro es causado por tendencias mundiales como la privatización, globalización y el funcionamiento de la política de seguridad del sistema de los medios. Hoy los intelectuales de la filosofía de los medios tienen la importante misión de poner de manifiesto e intervenir activamente en esos acontecimientos. Una deducción trascendental de las condiciones de las posibilidades de la imagen y el sonido o una fenomenología cada vez mayor de “lo audiovisual”, no nos ayuda realmente en la solución de los candentes problemas políticos en la práctica; incluso si desde un punto de vista académico las inquietudes anteriormente señaladas para la filosofía teórica profesionalizada de los medios puedan resultar, por supuesto, muy apasionantes.
Por estas y otras razones, nosotros los pragmáticos de los medios sugerimos que la búsqueda de las certezas fundamentales se postergue por un tiempo. Sostenemos que la prioridad principal de la perspectiva del observador debe ser experimentalmente reemplazada por una interpretación más equilibrada. Al Gore, Naomi Klein y Michael Moore, pero también Bertolt Brecht, Charlie Chaplin u Orson Wells son ejemplos históricos y actuales de actividades en las cuales, cada vez más, los filósofos pragmáticos de los medios podrán ejercer en el futuro. De ese modo se amplía su campo de trabajo y la definición de “filosofía”.
El duo finés-estadounidense de filósofos pragmáticos de los medios, Mark C. Taylor y Esa Saarinen, en su libro Imagologies. Media Philosophy (Nueva York: Routledge 1994) reflejan esta estrategia abierta, en una forma muy interesante e innovadora. La eterna hegemonía de la perspectiva del observador se deshace cada vez más. Además de los métodos de la observación participante, también está emergiendo la práctica denominada participación observante que es la producción moralmente responsable y que refleja el co-diseño de una esfera pública en el ámbito político. No sólo en el texto escrito sino también por el uso inteligente de los medios tales como la imagen análogo-digital, la palabra hablada y cantada, los sonidos musicales, el lenguaje corporal, los gestos, las expresiones faciales, la danza, la pantomima, la actuación, en fin, todo eso en el espacio real así como también en el cine, teatro y televisión e Internet.
Jasper el olvidado o Heideger el clásico, ¿con cuál de estos dos pensadores será comparado Habermas en 30 o 40 años?
Para Rorty la respuesta sería muy clara. Él asumió que sufriría la suerte de Jasper porque se veía a sí mismo como un moderador entre los grandes filósofos como Habermas, Davidson y Derrida. Estaría totalmente convencido que en 30 ó 40 años estos tres filósofos aparecerán en los textos académicos como los personajes más importantes de la segunda mitad del siglo XX. Además hay infinitas posibilidades de que esto ocurra. Con sólo mirar el poder político de las instituciones académicas y considerar la clase de entrenamiento que probablemente habrán recibido las personas que escriban estos textos.
La mayoría de las veces la Historia de los personajes es escrita por sus entusiastas seguidores, pupilos o miembros de las influyentes castas académicas. La Escuela de Habermas seguramente sea una de las que exhiba un mayor número de personajes de filosofía en la enciclopedia.
Creo que para las próximas generaciones Habermas alcanzará un estatus similar al que hoy tiene Kant para nosotros. Sin embargo, el aumento de la marginalización del papel de la filosofía académica profesional dificulta la comparación. Pero sí es válida la comparación ya que al igual que lo hace Habermas hoy en día, Kant tuvo influencia más allá de los límites de la Escuela y lo vemos muy involucrado e interviniendo activamente en la espera pública del ámbito político de su tiempo.
Derrida es el maestro más literario y más poético, por lo que puede ser visto similar a Nietzsche que dio nacimiento a una estrella de danza y a quien en 50 años aún encontraremos fascinante.
Finalmente podemos comparar a Davidson con Frege por la austeridad lógico-técnica, pureza puritana, pero muy bien conocido más allá de ciertos círculos profesionales.
¿Cómo cuál personaje podría entrar Habermas en la historia de la filosofía?
Seguramente como el teórico meticuloso y co-diseñador político-cultural de una democracia sobreentendida como secular; una democracia que no sea solamente una visión o una esperanza, sino una práctica política concreta, vivida y organizada políticamente en los Estados nacionales occidentales en y después de la Era del Iluminismo. Habermas escribe sobre la base de la experiencia de los procesos históricos de la democracia materialmente institucionalizada. No lo hace sólo de forma abstracta o formal como John Rawls y otros, sino en un contexto concreto de constelaciones históricamente desplegadas. Además, a mi juicio Habermas trae con un fin los logros filosóficos de la denominada justificación final (“Letztbegründung”): los cuasi, en lo cuasi trascendental de Habermas ya nos dice todo. Si se buscan los fundamentos cuasi-trascendentales, entonces uno sabrá que realmente para la democracia el fundamento filosófico no se necesita más.
SANDBOTHE, Mike, et al. (Eds.) (2004): The Pragmatic Turn in Philosophy. Contemporary Engagements between Analytic and Continental Philosohy. Albany: SUNY. (original en alemán: Weilerswist: Velbrück, 2000).
SANDBOTHE, Mike et al. (Eds.) (2003): Medienphilosophie. Beiträge zur Klärung eines Begriffs. (Aportes para aclarar un término.) Frankfurt am Main: Fischer.
SANDBOTHE, Mike (2005): Pragmatic Media Philosophy. Foundations of a New Discipline in the Internet Age. Publicación en línea: sandbothe.net (original en alemán: Weilerswist: Velbrück, 2001).
SANDBOTHE, Mike et al. (Eds.) (2005): Systematische Medienphilosophie. (Systematic Media Philosophy.) Berlin: Akademie.
SANDBOTHE, Mike (Ed.) (2005): Wozu Wahrheit? Eine Debatte. (What’s the use of Truth? A Debate.) Frankfurt am Main: Suhrkamp.
SANDBOTHE, Mike (2008): Media and Knowledge. Some Pragmatist Remarks about Media Philosophy Within and Beyond the Limits of Epistemology. Publicación en línea: sandbothe.net (versión impresa: Nordicom, 2/2008; original en alemán – Publicación en línea: sandbothe.net, 2007).
SANDBOTHE, Mike et al. (Eds.) (2009): Pragmatism as Cultural Politics. Cambridge: Cambridge University Press (original en alemán: Frankfurt a.M.: Suhrkamp).
[1] HABERMAS, J. (2008): “Public Space and Political Public Sphere. The Biographical Roots of Two Motives in my Thought”. En: Between Naturalism and Religion. Philosophical Essays. (Entre el naturalismo y la religión. Ensayos filosóficos). Cambridge: Polity. pp. 11-23.