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Vortrag im Rahmen des Weimarer Medienphilosophie Workshops am 2. April 2003.
zu: Stefan Münker, Alexander Roesler, Mike Sandbothe (Hrsg.), Medienphilosophie. Beiträge zur Klärung eines Begriffs, Frankfurt a.M.: Fischer Taschenbuch Verlag 2003, 224 Seiten, 12,90 €.

Dieter Mersch

Reaktion

1. Begriff Medienphilosophie

Die meisten Beiträgerinnen und Beiträger sind sich einig, dass eine Philosophie der Medien ein sinnvolles Unternehmen ist, wobei der Anspruch changiert zwischen einer allgemeinen Bestimmung des Medienbegriffs selbst – der Klärung der klassischen Frage ‚Was ist ein Medium’, in diesem Sinne äußern sich etwa Stephan Münker und Mike Sandbothe – über die Entfaltung von Medienphilosophie als philosophischer Fundamentaldisziplin – so z.B. aus zeichentheoretischer Sicht bei Alexander Roeseler und sehr exponiert bei Reinhard Margreiter – bis hin zum bescheideneren Anspruch eines Dialogs zwischen Philosophie und Medienwissenschaft, wie ihn Barbara Becker vorschlägt. Einzig die systemtheoretisch orientierten Beiträge von Elena Esposito und Lorenz Engell lehnen eine eigenständige Disziplin wie Medienphilosophie ab – allerdings mehr aus terminologischen Gründen, weil die Ausdrücke ‚Philosophie’ und ‚Reflexion’ hier wiederum eine unübliche Verwendung erfahren.

Soweit Philosophie ein Denken und insofern auch ein Denken der Medien ist, ist eine Philosophie der Medien im Sinne einer Klärung des Medienbegriffs – vor allem in Ansehung seines vagen, disparaten und intuitiven Gebrauchs – gewiss notwendig. Als Denken des Denkens, mithin auch als Reflexion auf die eigenen Bedingungen schließt dies spätestens seit Wittgensteins Tractatus die Medialität des Denkens in Gestalt von Sprache, aber nicht nur von Sprache ein; die Ästhetik hat bereits seit Hegel durchgängig auf die Untersuchung von Darstellungsweisen und Darstellungsformen, d.h. der Medialität des Darstellens überhaupt abgehoben. Doch bedeutet dies nicht, bereits eine Vorentscheidung für ein Medienapriori getroffen zu haben, vielmehr steht diese gerade philosophisch zur Disposition. Medienphilosophie – dies bezeugt auch der Ansatz von Martin Seel und Sybille Krämer – handelt insofern von alten Fragen wie der Frage nach transzendentalen Bedingungen, nach Begründungen, nach ontologischen oder epistemologischen Relationen usw. Dies impliziert auch den Rekurs auf die eigenen medialen Voraussetzungen, von Medialität als Konstituens und Unterbrechung des Denkens: Insoweit würde ich denjenigen Beiträgen – ich verweise exemplarisch auf Elena Esposito und Sybille Krämer – recht geben, die auf Schriftlichkeit (in einem engen Sinne) oder Literalität als Medium der Philosophie selber verweisen, was bedingt, dass die philosophische Medienreflexion stets in der Schrift, im Skripturalen ihr Modell, ihr Paradigma, nicht nur ihren ‚blinden Fleck’ findet. Daraus folgt ein gewisses Präjudiz, eine Auszeichnung, die sich in den philosophischen Diskursen hartnäckig hält: Sprache und Schrift werden generell privilegiert, doch lässt sich daraus nicht eine generelle Blindheit für andere medialen Formate ableiten: Zu nennen wäre abermals die Ästhetik, die Bildtheorie, wo die Schwierigkeit, diskursiv über ein nichtdiskursives Medium zu sprechen, seit je diskutiert wurde – ich erinnere insbesondere an das Problem der Ekphrasis.

Ich halte diesen gelegentlich geäußerten Verdacht (nicht bei Krämer, wohl aber bei Hartmann), der im Grunde auf die Beschränktheit, die konstitutionelle Inkompetenz des philosophischen Diskurses hinsichtlich nicht schriftgestützter Medien besteht, für ein Missverständnis. Wenn sich auch das philosophische Denken als stets mit der Schrift verquickt erweist, so vermag doch der philosophische Diskurs seine eigene Schriftlichkeit (in einem engen Sinne) ebenso zu durchkreuzen und zu unterlaufen wie zu reflektieren. Philosophie nimmt darin keinen anderen Status ein als die Kunst: Diese ist sowenig wie das philosophische Denken selbst Medium, vielmehr operiert sie chiastisch an der Grenze des Medialen. Zu den vorzüglichsten Aufgaben einer Medienphilosophie gehört dann auch ein Denken der Grenze. D.h. auch: Soweit Philosophie ihr Metier in Reflexionen und Selbstreflexionen besitzt, vermag sie über ihre eigene skripturale Bedingtheit hinauszugreifen; ja dieser Ausgriff ist sogar von Anfang an ein genuines Thema von Philosophie – Platons Schriftkritik, Hegels Ästhetik oder Wittgensteins Tractatus stehen dafür auf besondere Weise ein. Kurz: Philosophie steht in dem Maße, wie sie auf Medien reflektiert, immer auch jenseits der Medien. Zwar mag es, wie z.B. Roeseler und Margreiter immer wieder betonen, und Charles Sanders Peirce und später die strukturale Semiologie haben nichts anders gesagt, kein Denken ohne Medien geben – ebenso gilt aber auch die Umkehrung, dass es kein Denken des Medialen gibt, ohne nicht – zumindest der Möglichkeit nach – mit der Medialität des Denkens brechen zu können.

Ich möchte darüber hinaus das ‚Geschäft’ von Medienphilosophie im Sinne der Selbstthematisierung des Mediendiskurses um einen weiteren Punkt ergänzen, nämlich um eine Diskursgeschichte des Mediendiskurses selber – Diskursgeschichte nicht nur im Sinne einer Vorgeschichte des Mediendiskurses, wie sie, neben vielen anderen, durch Platon, Hegel und Wittgenstein verbürgt wäre, sondern gleichsam im Sinne einer philosophischen ‚Archäologie’ des Mediendiskurses der vergangenen 50 Jahre, d.h. der Frage nach der Herkunft der spezifischen Ansätze, ihrer Themen und Fragestellungen, vor allem ihrer theoretischen Paradigmen etc. Alexander Roeseler hat dies mit Blick auf die Zeichentheorie ansatzweise durchgeführt; hinzuzufügen wäre vor allem die Theorie und Geschichte des Poststrukturalismus und der Informationstheorie, der Kybernetik und deren Fortschreibung in der Systemtheorie sowie deren wechselseitiger Einflüsse und Interferenzen. Dabei folgt die Rekonstruktion von Geschichte keinem Selbstzweck, sondern Philosophie ist immer zugleich auch ihre eigene Historie, weshalb kein Diskurs und keine Fragestellung veraltet. Mit Blick auf eine solche rekonstruktive Geschichtsschreibung zeigte sich dann, dass nicht nur die verschiedenen konkurrierenden Medientheorien, sondern auch die überzeichneten Fundamentalansprüche wie die Rede von der Apriorität der Medien sowie umgekehrt ihr Rückschlag auf die Philosophie, der Vorwurf ihrer Schriftbefangenheit (in einem engen Sinne) etc., sich selber philosophischen Diskursen und Fragestellungen verdanken, die unreflektiert in sie eingehen. Das lässt sich mit Rekurs auf den Poststrukturalismus hinsichtlich des Vorrangs von Schriftlichkeit (in einem weiten Sinne) sowie des Vorrangs der Medien selber darlegen.

Zwei spezielle Kritiken seien als Fußnoten angefügt. So spricht – gleichsam quer zu den anderen Diskursen – Lorenz Engell von einem Philosophischwerden der Medien selber, soweit ihrer Dynamik eine interne Reflexivität zukommt: „Medienphilosophie ist ein Geschehen (...) eine Praxis, und zwar eine der Medien“ (vgl. S. 53). Wir haben es mit einer Entwicklungslogik zu tun, entlang derer sich die Medialität des Mediums ausdifferenziert. Ich halte diese Formulierung für misslich, weil sie – wie übrigens für die gesamte Systemtheorie Luhmannscher Prägung charakteristisch – nicht hinreichend zwischen Reflexivität und Referentialität unterscheidet. Nicht jede Referenz ist schon Reflexion und nicht jede Selbstreferenz bereits Selbstreflexion. Vielmehr wohnt dem Prozess der Reflexion eine spontane Kreativität inne – während Referentialität und entsprechend die die Modi der Ausdifferenzierung jenem formalen Mechanismus gleicht, wie ihn etwa George Spencer-Brown in seinem „Kalkül der Form“ mit den beiden Modi der Setzung einer Distinktion und des Crossing bzw. Reentry formalisiert hat. Wenn es dann bei Engell heißt, dass das Medium „seine eigene reflexive Form“ und damit „seine eigene Philosophie“ ausbilde, dann ist damit – abgesehen von einem gefährlich nahe an existentialistischem Vokabular wie „Entwurf“ und „Möglichkeit“ operierenden Vokabular, das dem Medium eine Art Subjektivität zuschreibt – lediglich eine formale Ausdifferenzierung nach dem Prinzip rekursiver Referentialität gemeint. Anders ausgedrückt: Was hier als Quasisubjektivität rangiert, beschränkt sich auf diesen Schematismus. Eine der charakteristischen Engführungen der Systemtheorie wird damit wiederholt: Entwicklung, Prozessualität wird begrifflich allein nach dem Schema von Rekursivität und Negativität, d.h. Sinne der Fortschreibung von Differenzsetzungen gedacht. Nennt man dies „Philosophie“, depraviert man diese zu einem Formalismus – und jene Momente der Brechung, der Durchkreuzung, gleichsam der „anderen Wendung“, die im Paradoxalen immer auch den Austritt in eine nie gedachte Richtung probt, kommt nicht mehr vor.

Eine zweite besondere Kritik betrifft – stellvertretend für verwandte Positionen – den Standpunkt von Reinhard Margreiter, der Medienphilosophie in den Rang einer prima philosophia erhebt (S. 151). Er plädiert sogar für eine „medientheoretische Rekonstruktion und medientheoretische Neubestimmung der Philosophie selbst“ (S. 162). Philosophie wäre dann letztlich nichts anderes als Medienphilosophie. Ich möchte dies ausdrücklich zurückweisen. Denn dies gilt nur dann, wenn man im Sinne einer petitio principii die Transzendentalität des Medialen schon vorausgesetzt hat. Ich werde dies noch auszuführen versuchen. Die Konsequenz eines solchen Ansatz ist jedoch – darauf kommt es mir an dieser Stelle an – eine Wiederkehr des Idealismus. Der Titel der ‚Medialität’ restituierte auf diese Weise im Prinzip der Vermitteltheit im Sinne des Mediums als ‚Mitte’ die Position eines Absoluten. Wenn daher Philosophie als Medienphilosophie entworfen wird, landet man bei einer zeitgenössischen Variante des Hegelianismus – nicht in bezug auf die Vernunft als Prinzip einer Selbstentfaltung, sondern auf die Struktur von Medialität, die gleichsam deren Position neu besetzt. Dies verrät im übrigen auch der fast am Ende von Margreiters Beitrags stehende Satz: „Hegels Axiom, jede (scheinbare) Unmittelbarkeit des Weltzugangs erweise sich letztlich als vermittelt, ist übersetzbar in das medientheoretische Axiom, es gebe keine medienfreie Erfahrung und Spekulation.“ (S. 168). In der Tendenz gilt ähnliches übrigens auch für den Ansatz von Matthias Vogel, wenn dort auch nicht hypostasiert, sondern ins begriffliche Vokabular selbst eingeschrieben.

2. Medienbegriffe

Soweit Medienphilosophie die Bestimmung des Begriffs ‚Medium’ umfasst, machen die Autorinnen und Autoren der Beiträge eine Reihe disparater Vorschläge, die ich kurz durchdeklinieren und diskutieren will. Drei Verständnisse dominieren:

  1. Medium wird im Wortsinne – z.T. auch etymologisch belegt – von ‚Medium’ für Mitte, Vermittlung oder auch ‚Zwischen’ her entwickelt. Man könnte hier im weitesten Sinne von einem zeichentheoretisch motivierten Medienbegriff sprechen. Ein solcher Medienbegriff tendiert zu einem Denken der Vermittlung, das – diskursgeschichtlich – der Semiotik und Semiologie entspringt. Selbst schlägt es allerdings verschiedene moderatere und radikalere Wege ein und landet in seiner exponiertesten Version bei jenem Diktum der Nichtpräsenz oder Nachträglichkeit, wie ihn Derrida formuliert hat. Paradigmatisch dominiert dabei das Modell der Sprache, der Strukturalität einer symbolischen Ordnung oder auch der ‚Schrift’ (in einem weiten Sinne). Sie münden in differenztheoretische Ansätze.
  2. Die zweite Position bildet im Grunde eine Variante der ersten, nur geht sie abstrakter vor. Medien werden danach von ihrer Medialität her definiert, und zwar genauer durch ihre Differenzeffekte: den „Unterschieden, die Unterschiede machen“. Medien induzieren folglich relevante Unterscheidungen und eröffnen dadurch einen Horizont von Formen und Möglichkeiten. Kurz: Medien formieren, konstituieren oder generieren. Insbesondere fallen darunter funktionalistische und systemtheoretische Medienbegriffe, die selbst wiederum als eine Spielart des differenztheoretischen Ansatzes gelesen werden können.
  3. Ein alternativer Ansatz wird vom Pragmatismus her exponiert; wir haben es dann im weitesten Sinne mit einem handlungstheoretischen Medienbegriff zu tun. Unter ‚Medium’ wird danach entweder eine „Menge“ oder ein „offenes System“ von Praktiken verstanden, wobei unter Verzicht auf jegliche bestimmende ‚Definition’ Medien als durch ihren Gebrauch konstituiert betrachtet wird. Letztere Position tendiert dazu, den Medienbegriff offen oder unbestimmt zu lassen und sich statt dessen auf die Untersuchung der Projekte oder Konstrukte von Medienakteuren zu beschränken.

Ergänzt sei: Es gibt natürlich noch weitere Positionen, die in diesem Band nicht diskutiert wird, etwa prominent diejenige, die die Medialität des Mediums von seiner Technizität, im genaueren der technischen Apparatur her fasst. Medienapriori und Technikapriori laufen dann ineinander.

Ich möchte exemplarisch – weil ich ihnen am nächsten stehe und sie mich am meisten interessieren – die ersten beiden Positionen näher diskutieren:

So orientiert sich Alexander Roeseler am Peirceschen Zeichenschema (S. 39ff.), wobei im engeren Sinne der Zeichenträger zum Medium wird, so dass Medien ein „Teil eines Prozesses aus drei Momenten“ bilden, und zwar so, dass die triadische Relation buchstäblich durch sie gehalten und ausgetragen wird. (S. 40) Eine verwandte Auffassung vertritt auch Reinhard Margreiter, wenn er Medien als das Vermittelnde einer Semiopraxis konzipiert: „(J)edes Medium (bildet) eine Art Sprache bzw. eine Art Schrift.“ (S. 158). Der Medienbegriff erweist sich folglich als ein relativer Begriff; er weist eine relationale Struktur auf, soweit er nur in Beziehung zu den beiden anderen Momenten der Relation, der Referenz und der Bedeutung (oder Objekt und Interpretant) zu klären sei (S. 40, 41, „Zeichenmittel“: S. 43ff.). Dies hat den Vorteil, wie es Roeseler ausdrücklich tut, im Begriff des Mediums dessen Materialität mitzudenken (S. 44) – ein Gesichtspunkt, den Margreiter und auch Sybille Krämer hinsichtlich des Begriffs der „Verkörperung“ ebenfalls vertritt. Doch vernachlässigt diese Bestimmung m.E. die Duplizität von Materialität und Strukturalität, die wiederum für die strukturale Entfaltung des Medienbegriffs relevant ist, was bei Roeseler wiederum mit der Vorentscheidung für den Peirceschen Zeichenbegriff zu tun hat, für den der strukturelle Gesichtspunkt nicht wesentlich ist (Ähnliches gilt für Margreiter hinsichtlich seiner Vorentscheidung für Cassirer). Überdies wäre Materialität als Grenzbegriff zu verstehen, soweit ein Materielles zwar die Relation austrägt, nicht aber für die Struktur der Relation relevant zu sein scheint – ein Auffassung, wogegen die Künste seit je opponiert haben. Statt dessen verweist Materialität auf eine Negativität, soweit das Medium nur im Sinne des Formats einer Trans-Formation gedacht werden kann, der die Grundlage ihrer Transformativität entgeht. Die Intervention des Materials in die ‚Bedeutung’ und deren Konstitution wäre von dieser Negativität her zu denken.

In letzterem Punkt scheint mir die Produktivität der systemtheoretischen Positionen zu liegen. Wenn etwa Elena Esposito – wie auch Lorenz Engell – von einer konstitutionellen Blindheit der Medien sprechen (Esposito S. 27, 33; Engell S. 55), so betont die These, dass Medien strukturell etwas (anderes) mediatisieren, so dass sie sich selbst nicht zu mediatisieren vermögen, vielmehr verdanken sie sich einer Differenz, die bei aller Ausdifferenzierung selbst untilgbar bleibt. Eine ähnliche Konsequenz hat Sybille Krämers Ansatz, „Ent-Fernung“ oder Distanz und Aufhebung der Distanz im Medialen zu denken. Im systemtheoretischen Vokabular ausgedrückt: Mittels Medien beobachten wir, aber Medien können sich nicht selbst beobachten. Das gilt auch für Zeichen, wie überhaupt für jede Position einer ‚Mitte’ oder ‚Vermittelung’, an der ich – im Gegensatz zu den anderen genannten Auffassungen – gleichermaßen festhalten möchte. Doch impliziert sie m.E. eine konstitutionelle Negativität des Medialen.

Der Schluss, dass Medien als Ort einer Generierung von Differenzen, allererst ermöglichen oder konstituieren, ist damit allerdings noch nicht gezogen. Er hängt wiederum mit der Absolutheit der Position der ‚Mitte’ oder ‚Vermittelung’ zusammen, wovon noch zu sprechen sein wird.

Eine Position, die der gerade genannten nicht unähnlich, aber doch querliegend ist, formuliert Matthias Vogel, der versucht, den Medienbegriff analytisch zu definieren. Hier habe ich die meisten Fragezeichen gemacht – was die Originalität des Ansatzes nicht schmälert, sondern adelt. Denn Vogel expliziert Medien als Voraussetzung für Gedanken und versteht Medientheorie als Beitrag zur Philosophie des Geistes. Der Medienbegriff wird dabei analog zur Sprache modelliert, worauf bereits die theoretischen Anleihen bei Davidson verweisen, so dass Medien allgemein, nicht nur die sprachlichen, sondern auch die nichtsprachlichen (S. 119), für das Zustandekommen von Kommunikation eine der Sprache vergleichbare Rolle einnehmen (S. 116). Ausdrücklich wird Medialität auf nichtsprachliche Prozesse erweitert, jedoch so, dass gleichsam die Sprache als ‚Taktgeber’ überall wieder durchscheint. Das bedeutet insonderheit, Sprache „als ein spezifisches und prominentes Medium unter anderen zu verstehen“ (S. 117) – doch bedingt eben dies, die Medialität des Mediums auf die Funktion von Kommunikation bzw. der Individuierung von Gedanken zurechtzuschneiden. Anders ausgedrückt: Die Modellierung des Medienbegriffs wird durch die konstruktive Analogie vorentschieden, so dass Vogel den Gesichtspunkt des Verstehens strukturell privilegieren muss. Das führt u.a. zu der Schwierigkeit, die Ästhetik der Kommunikation ebenso unterzuordnen, wie Kommunikation umgekehrt auf ein Sagenwollen oder Ausdrückenwollen reduziert wird. Deswegen plädiert Vogel auch dafür, „eine Medientheorie auf der Grundlage des intentionalistischen Vokabulars aufzubauen und dabei dezidiert die Perspektive des methodischen Individualismus einzunehmen“ (S. 115) – ein Plädoyer, das übrigens gesetzt und nicht begründet wird. Es kapriziert den Medienbegriff allein auf Interpretativität.

Insbesondere – und das macht den Kern der formalen Definition aus, wird der Medienbegriff als ein Tripel aus Handlungen, materiellen (oder physikalischen) Gegebenheiten und Eigenschaften konzipiert (vgl. S. 130f.). Medien seien „nicht als Dinge“, sondern „primär“ als „Mengen von Tätigkeitstypen, die in einer kommunikativen Praxis etabliert sind und tradiert werden“, zu konzipieren, wobei die Handlungen auf die „Herstellung (...) wahrnehmbarer (...) Ereignisse“ gerichtet seien (S. 130). Dabei fußt die Definition auf einer Reihe weitreichender Prämissen, die so wenig begründet wie expliziert werden: (i) Die in Frage kommenden Tätigkeitstypen werden poietisch präjudiziert; d.h. wir haben es mit einer technē zu tun, die auf die Herstellung individuierter Ausdrücke und Kommunikationen gerichtet ist, (ii) werden diese Tätigkeitstypen oder Handlungen zusätzlich dem Modus einer „Realisation“ unterworfen, wofür der formale Ausdruck Perf(h) steht. Unklar bleibt dabei – und das wäre der entscheidende Punkt – was genau unter „Performation“ bzw. „Realisation“ zu verstehen ist: vollziehen, konstituieren, instantiieren, zur Erscheinung bringen,  vielleicht auch „verkörpern“ u.ä. Zudem gleicht Perf(h) formal dem Term f(x), so dass es sich offenbar um einen funktionalen Ausdruck handelt. Performationen wären dann Funktionen von Handlungen. Wie aber verhalten sich Performativität und Praxis, Vollzug, Realisation oder Setzung und Akt zueinander? (iii) Was jedoch weit wichtiger ist: Die Definition erweist sich gleichzeitig als zu eng und zu weit. Sie ist nur haltbar, insofern Vogel definitorisch zwischen Werkzeugen und Medien unterscheidet. Nicht nur werden damit sämtliche im engeren Sinne technischen Verbreitungsmedien ausgeschlossen, was kontraintuitiv ist, sondern die Bestimmung büßt auch historisch das ein, was an der Einführung des Medienbegriffs einmal produktiv war: nämlich der Rekurs auf die Materialität und Strukturalität medialer Prozesse. Orientierung findet die Definition an den Künsten; gleichwohl erweist sich als Definition, wenn man sie formal ernst nimmt, dann wiederum als zu weit, weil unter die Bestimmung nicht nur künstlerische Produktionen oder Praktiken fallen, sondern auch so heterogene Verfahren – soweit sie als Techniken beschreibbar sind – wie Kochen, Fußballspielen und Sex.

Eine kurze Nachbemerkung: Durchweg besteht m.E. das Problem sämtlicher Ansätze – seien sie zeichentheoretisch oder handlungstheoretisch – darin, dass sie stets von ‚Etwas’ ausgehen. Das ist legitim, solange damit keine These hinsichtlich der Apriorität oder Transzendentalität von Medien unterstellt wird. Wird ‚Etwas’, ein Seiendes, Handlungen etc. privilegiert und gleichzeitig das Medien als Konstituens für Gedanken, Wahrnehmungen, Wissen, Kommunikation etc. verstanden, d.h. grundsätzlich philosophisch totalisiert, bekommt man das Problem, das dasjenige, was sich erst einer Differenz verdankt, nicht beschreibbar ist – etwa Unterlassungen oder die ausdrückliche Tatsache, etwas nicht zu tun. Mit Schweigen kann ich etwas zu verstehen geben, einen Gedanken ausdrücken, eine Handlung vollziehen – doch wo ist hier das Medium?

3. Medienapriori

Ich komme damit zu meinem dritten Punkt, der Frage des Medienaprioris. Insbesondere die ersten beiden genannten Positionen implizieren die mehr oder weniger offen ausgesprochene These einer Transzendentalität von Medien. Zwar wäre sorgsam zwischen ‚historischem Apriori’ im Sinne Foucaults und ‚Transzendentalität’ zu unterscheiden; in dem Maße aber, wie – wie es auch Sybille Krämer ausdrückt – Medien eine Konstitutionsleistung zukommt, wo der Medienbegriff, zwar aus unterschiedlichen Motiven bei Roeseler, bei Engell, Hartmann und Margreiter im Sinne eines Fundamentalbegriffs, eines Unbedingten, einer conditio sine qua non gebraucht wird, rangiert er unter den Transzendentalien. Verbunden ist damit, wie bereits angedeutet, die Konzeption eines Medienidealismus. Ich meine, dass sich eine solche Position, insbesondere dann, wenn Medien im Sinne von ‚Mitte’ oder ‚Vermittlung’ verstanden werden, nicht konsistent vertreten lässt. Es handelt sich vielmehr um eine sich selbst bestätigende These, die bereits unterstellt, was sie folgert. Und so weit ich sehe vertreten neben Barbara Becker eigentlich nur Stefan Münker, Stefan Weber und Sybille Krämer eine abweichende, wenn auch zuweilen lediglich „schwächere“ Position.

Allerdings wird nicht so recht klar, wie weit die Bescheidenheit dieser schwächeren Variante reicht. So gerät m.E. z.B. Sybille Krämer sehr in die Nähe der genannten starken Version, wenn sie (i) Medien als Bedingungen von Bezugnahme überhaupt ausweist (S. 83) und (ii) Bezugnahme wiederum im Sinne Ernst Cassirers von der Duplizität des ‚Ent-Fernens’ als Gleichzeitigkeit von Distanzierung und Näherung her entwickelt, was die Bestimmung des Mediums als ‚Mitte’ in der Funktion von Verbindung, Metaphorizität und Verkörperung bestätigt. Trotz der ausdrücklich reklamierten schwachen Position wird dann jedoch der Medienbegriff wieder totalisiert: „Alles, was Menschen beim Wahrnehmen, Kommunizieren und Erkennen ‚gegeben ist’, ist in Medien gegeben.“ (S. 83) Und: „Es gibt keinen Geist, keinen Sinn (...) ohne Verkörperung.“ (S. 84) Lässt sich die letztere Formulierung durchaus noch im Sinne einer schwächeren Position lesen, wenn Geist und Sinn nicht „alles“ sind, so macht die erstere Formulierung allerdings – darauf weist auch Stefan Weber in seinem Beitrag hin – eine problematische Allaussage und behauptet damit einen starken Transzendentalismus. Fraglich wird dann insbesondere, wie Medien selbst gegeben sind, wenn alles in Medien gegeben ist – eine Frage, die Krämer mit Blick auf den Begriff der „Intermedialität“ beantwortet, worauf ich noch eingehen werde.

Eine explizit starke Versionen liegt u.a. bei Roeseler vor, wenn er die zeichentheoretische Position von Peirce variiert, wonach wir ohne Zeichen nicht denken können, und für eine Medientheorie umdeutet: „Aus dem Medienzusammenhang kommen wir (...) nie heraus.“ (S. 46) Wiederum macht das „nie“ eine negative Allaussage. Ohne Medien gäbe es dann so wenig einen Zugriff auf Gegenstände wie auf Bedeutungen oder Interpretationen (S. 45f., 51). Dies folgt strukturell aus dem Format der dreistelligen Zeichenrelation, worin Medien die ‚Mitte’ einnehmen: Zeichen:= (O – (M) – I). Nun ist vor allem in den 70er Jahren durch Karl-Otto Apel die Peircesche Semiotik im Hinblick auf eine Transzendentalphilosophie des Zeichens interpretiert worden, was ich für grundsätzlich problematisch halte, weil bei diesem Unternehmen der Kern der transzendentalphilosophischen Begründung, die transzendentale Deduktion, fehlt – und auch die von Apel im Sinne Strawsons geltend gemachten „transzendentalen Argumente“, der Rekurs auf conditiones sine quibus non, die ohne Widerspruch nicht auszustreichen seien – bilden keinen hinreichenden Ersatz. Kurz: Dass es ohne Medien keine Bedeutungen gibt, impliziert nicht notwendig, dass Medien Bedeutungen generieren (vgl. S. 50), sondern Bedeutungen generieren Bedeutungen und in diesem Prozess sind Medien bestenfalls als nichtreduzierbare Elemente im Spiel – und die Frage bleibt, wie sie im Spiel sind, welche genaue Relevanz sie dabei besitzen oder welche Wirkungen sie dabei im einzelnen zeitigen etc.

Exemplarisch möchte ich anhand der Position von Roeseler – sie steht hier wiederum für andere, vergleichbare – kritisch deutlich machen, dass schon die Rede vom Primat der Medien oder dem Primat der Zeichen, sofern wir stets nur mittels Zeichen oder in Bedeutungen denken können, so dass schließlich alles, was wir hätten, Bedeutungen seien, aus denen wir „nachträglich“ die Gegenstände rekonstruieren, voraussetzt, dass das, was „ist“, einzig im Modus des „Etwas als Etwas“ betrachten – sei das Als verstanden als propositionales, hermeneutisches, semiotisches oder eben mediales „Als“. Mit dem „Als“ und seiner Verdopplung ist jedoch bereits der Riss gedacht – der dann anschließend wiederum auf die Wahrnehmung oder die Erfahrung von Gegenstände projiziert wird. Unbegründet bleibt dabei jedoch durchweg der Vorrang des „Als“: Er hat die Sprache, die Zeichen, das Medium schon in Anschlag gebracht. Deswegen spreche ich von einer petitio principii.

Im Unterschied dazu vertreten – wieder exemplarisch – Frank Hartmann und Reinhard Margreiter eine transzendentalistische Positionen, wenn, etwa Hartmann, schreibt, dass Medien die Bedingungen der Möglichkeit allen Denkens und Kommunizierens seien (S. 137), oder es bei Margreiter heißt: „Medium ist (...) Bedingung der Möglichkeit von Vermittlung“ (S. 152). Und weiter: „Zentral ist () die Einsicht, dass jegliches konstruktive Herstellen von Orientierung seit je durch Medien erfolgt und dass philosophische Positionen wie Transzendentalphilosophie, moderne Sprachphilosophie und schließlich Zeichen- und Symbolphilosophie stufenweise zu einem medienphilosophischem Paradigma hinführen.“ (S. 169) Dabei sei diese fundamentale Bedingtheit sowohl für die Wahrnehmung zu veranschlagen, als auch für Denken und Verstehen überhaupt (S. 157). Die philosophische Bedeutung des Medienbegriffs besteht folglich darin, dass er die selbst nicht weiter ableitbare Basis für Wirklichkeit, Erkenntnis und Erfahrung liefere (vgl. S. 168), sogar die Philosophie ließe sich zirkulär „von den von ihr verwendeten Medien her verstehen“: „Die Philosophie ist selbst ein mediales Unternehmen“ (S. 163) und der „menschliche Geist (...) ohne seine mediale Dimension nicht zu denken“ (S. 170, 171).

Wie daher für das Konzept einer Medienphilosophie die Frage nach dem Vorrang des Medialen, seines positiv zu bestimmenden transzendentalen Schematismus, seinem konstitutiven Sinn „die Gretchenfrage“ bleibt, ergibt sich freilich die Frage, wie dies selbst wieder zu begründen wäre. Soll es sich nicht bloß um ein idealistisches Postulat, eine metaphysische Behauptung oder ein konstruktivistisches Axiom handeln, bekommen wir es nämlich sofort mit dem Zirkel zu tun, wie diese Apriorität des Medialen selbst aufweisbar, mediatisierbar oder diskursiv ‚anschreibbar’ sein soll – und der Hinweis darauf, dass gerade dies das Medienapriori bestätige, bedeutet lediglich, es schon unterstellt zu haben. Denn das Problem besteht ja darin, dass, wenn sich die Struktur des Medialen dem Wahrnehmen, Denken oder Verstehen schon im Sinne eines apriorischen Perfekts aufgeprägt haben soll, dass sich dann die Strukturalität der Struktur selber als nicht beschreib- oder analysierbar erweist – es sei denn, wir veranschlagten ein weiteres Medium, das diese erkennbar machte, dem wiederum seine eigene Strukturalität entgeht, was ein weiteres Medium erfordert usw. Zudem bleibt ja die weitere Frage, dass, selbst wenn ein Medium ein anderes sichtbar zu machen vermag – was es an ihm erkennbar oder bestimmbar macht – ob beispielsweise sich auf diese Weise immer nur mediale Aspekte aufweisen lassen, nicht aber das Medium als Medium.

Ich füge eine Bemerkung an, die sich auf den Text von Sybille Krämer bezieht, weil in ihm dieser angezeigte Zirkel oder Regress positiv gewendet und programmatisch als „Intermedialität“ diskutiert wird (S. 85). Medien transformieren; ihnen geht mithin etwas voraus, aber das Vorausgehende ist nicht unmittelbar gegeben, sondern immer nur in einem anderen Medium. Medien machen sich so „zur Bühne anderer Medien“ – all dies ist gewiss richtig; doch fragt man nach der Gegebenheitsweise des Medialen selber, impliziert dieses Modell eine unendliche Iteration nach der Art des Russellschen Stufenmodells. Was für die Voraussetzung von Medien – die Gegebenheitsweisen dessen, was sie mediatisieren – gilt, erweist sich freilich im Rekurs auf die Medialität – oder Strukturalität – der Medien als problematisch, eben weil dies nicht den Rekurs auf anderes, sondern auf sich selbst impliziert: In der unendlichen Schachtelung weicht diese, wie das Bewusstsein in der Selbstreflexion, chronisch zurück. Alles hängt davon ab, was man betont: die Stufung von medialen Reflexionen, die das Entgehende am Medium in einem anderen Medium spiegelt und damit eine nicht zu tilgende Differenz fortschreibt – oder die Negativität eines Entzugs selbst, der deutlich macht, dass in der Unendlichkeit der Spiegelungen doch stets das, wessen man sich zu versichern trachtet, wieder entwischt – bzw., um es anders auszudrücken, unentscheidbar bleibt. Statt einem infiniten Regress, statt eines wechselseitigen Theaters von Mediatisierungsstrategien, ergibt sich dann eine Unvollständigkeit, eine systematische Undarstellbarkeit. Sie betrifft die Medialität des Mediums. Sie bliebe chronisch unerforschlich.

Man kann dieser offenbaren Zirkularität noch eine andere Wendung geben, und zwar dann, wenn man sich auf die Medialität des philosophischen Diskurses selber bezieht und sich in ihm bewegt. Ein solches Vorgehen findet sich bei Wittgenstein und Heidegger, und zwar in deren Sprachphilosophie, freilich unter einem je verschiedenen Gesichtswinkel. So beginnt Heideggers Nachdenken über die Sprache mit der Frage nach der Rede über die Sprache, die im Modus des „Über“ die Sprachlichkeit der Sprache schon zum Objekt und damit verstellt habe. Statt dessen hebt er auf die Rede „von“ der Sprache ab, auf ein Nachsprechen ihres Diskurses, die immer nur Spuren – oder „Furchen“, wie Heidegger sagt – zu ziehen vermag, und mündet schließlich in die Notwendigkeit des Zirkels, „die Sprache als die Sprache zur Sprache zu bringen“ – nichts anders macht im übrigen auch Derrida, wenn er diese charakteristische Verspätung als „ursprüngliche Nachträglichkeit“ und „Nicht-Präsenz“ der Rede auszubuchstabieren versucht. Deswegen gibt es Sprachphilosophie nur als Spurenlese, was auch bedeutet, das „Ganze“ nie in den Blick zu bekommen. Und deshalb bezeichnet Heidegger auch die Sprache als „Haus des Seins“; wir sprechen, indem wir uns in ihm bewegen; aber wir vermögen es nicht von außen zu betrachten, zu totalisieren. Deshalb zeigt sich auch nur Sprache im Sprechen, im Vollzug, in ihrer Performanz: Indem wir sprechen, kommt sie zum Vorschein, manifestiert sich in ihrem Sichzeigen, das selbst nicht sagbar ist – Wittgenstein ist mit anderen Mitteln zu einer ganz ähnlichen Formulierung gelangt.

Das bedeutet aber gleichzeitig, dass die Sprache nicht als Medium expliziert werden kann. Gewiss gibt es mediale Aspekte, aber zur Sprache gehört nicht nur die Struktur der Semantik, die Stimme, der Duktus der Rede, sondern auch Praktiken der Rhetorik und Argumentation sowie eine nicht endenwollende Kreativität der Brechung und Reflexion. Sie besteht insbesondere darin, mit Sprache auch abbrechen zu können, sie zu transformieren, nicht zuletzt in der Performativität des Schweigens. Daher kann Sprache, sowenig wie auch die Wahrnehmung, die Philosophie oder die Kunst, auf die Struktur ihrer Medialität reduziert werden. Sprache als Medium – darauf weisen übrigens auch eine Reihe von Beiträgen hin – ist schon das Phantasma ihrer Engführung auf Artikuliertheit, auf – wie es Saussure ausdrückte – langue als Form, als System, d.h. auf Schriftlichkeit (in einem weiten Sinne). Wo wir jedoch glauben, der Sprache in ihrer Form, ihrer Medialität habhaft geworden zu sein, durchkreuzt sie sie, enthüllt sich anderes, vereitelt sie die Bemühung um Rekonstruktion.

Aufs Medium bezogen führt dies zu dem Schluss, dass (i) erstens Medienphilosophie im Sinne einer Theorie des Medialen bestenfalls Spurenlese sein kann; selbst wenn ein Medium ein anderes „in den Blick nimmt“, sieht es immer nur Momente, Fragmente oder besser: Zeichnungen, die es kraft seiner Medialität an ihm vorgenommen hat. (ii) Zweitens aber folgt, dass die Sprache, derer sich der philosophische Diskurs verdankt, ebenso wie die Kunst, weil sie nicht als Medien angesprochen werden können, über die bloße Medialität des Mediums schon hinaus sind. Dieses ‚Hinaus’, dieser Überschuss ermöglicht aber Reflexion. Deswegen ‚gibt es’ Medienphilosophie. Sie hat ihre Bedingung darin, dass es Philosophie gibt, d.h. auch die Durchkreuzung, die Sprengung des medialen Schemas. Medienphilosophie erweist sich so als ständiges Projekt, aber eines, das an der Negativität des Medialen, an seinem chronischen Entzug arbeitet – und darin beharrlich auf der Grenze bleibt.

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